Kant

1. La teoría kantiana del conocimiento

Veamos de forma más precisa cuál es la propuesta de Kant. Éste se propone analizar las condiciones que hacen posible el conocimiento, es decir, se trata de un análisis de las facultades que nos permiten conocer la realidad y la forma en que esto ocurre. Al mismo tiempo, y este es uno de los grandes hallazgos de Kant, las condiciones de posibilidad del conocimiento (cómo conocemos) van a determinar al mismo tiempo las condiciones de posibilidad en las que acontece la realidad (cómo es la realidad), esto es, la realidad es tal y como nosotros la conocemos; esta es la tesis central del conocimiento a priori: ambas dimensiones son inseparables: el modo en el que conocemos la realidad, y la forma en la que se nos muestra la realidad. El conocimiento es posible, según Kant, gracias a tres facultades: sensibilidad, entendimiento y razón. Vamos a ver cada una de ellas.

A) La sensibilidad

La primera facultad trascendental (que hace posible el conocimiento) es la sensibilidad, es decir, nuestra dimensión sensible o empírica que nos permite recibir información a través de los sentidos. En este sentido, aquí se muestra cómo Kant se desliga de Descartes y su idea de que los sentidos nos engañan, y se aproxima al empirismo de Hume (hoy sabemos que leyó el Tratado sobre la naturaleza humana de Hume), pues Kant reconoce la importancia de todo el material empírico que nuestros sentidos nos suministran y que constituye el contenido básico del conocimiento; de ahí que afirme en el prólogo a la KrV que el conocimiento empieza en la experiencia y está circunscrito a ella, es decir, el material que usamos para elaborar nuestro conocimiento de la realidad procede de la realidad empírica y es suministrado por nuestros sentidos. Estas informaciones empíricas o sensibles son lo que Kant denomina “intuiciones sensibles”; con este término quiere referirse a elaboraciones de contenido empírico que procede de la realidad que nos rodea y que constituyen capturas de material sensible sin elaborar (es decir, “intuiciones”), meras presencias de la realidad exterior transmitidas por nuestros sentidos. Un olor, un sonido, una sensación térmica, todo esto son intuiciones sensibles; pero éstas no son significativas para el conocimiento, esto es, por sí misma una intuición sensible no es conocimiento, “no dice nada”, es sólo una presencia, un paquete sensible que procede de los objetos: una vibración en el espacio, o una sensación en cualquiera de los sentidos. Lo que penetra en nuestro oído no es “la voz de Paco”, sino únicamente unas vibraciones en el espacio. Las intuiciones sensibles son trascendentales, son la base sin la cual no es posible el conocimiento (aquí está el empirismo de Kant) pero por sí mismas no constituyen conocimiento (al contrario de lo que proponía Hume), son sólo material sensible. Además, las intuiciones sensibles acontecen en unas condiciones muy precisas sin las cuales no podrían darse: no sólo oímos un sonido o captamos un color, sino que lo hacemos en unas condiciones, en un contexto. Pues bien, las intuiciones sensibles requieren unas condiciones trascendentales: el espacio y el tiempo. Mediante las intuiciones sensibles captamos fenómenos de la experiencia. Podemos pensar un espacio vacío de fenómenos, en el que no se encuentra objeto u acontecimiento alguno, pero resulta impensable un fenómeno que no ocupe un lugar, precisamente la definición de cuerpo incluye que se encuentra en unas dimensiones espaciales, luego el espacio es una de las condiciones trascendentales en las que se nos presentan los fenómenos de la experiencia. Así mismo, podemos pensar un tiempo vacío de acontecimientos, en el que no sucede nada, pero es imposible que un fenómeno u acontecimiento no tenga lugar en el tiempo, de modo que el tiempo es la otra condición trascendental de la experiencia. Espacio y tiempo son intuiciones puras a priori; esto quiere decir: a) que no proceden de la experiencia, es decir, la experiencia no nos suministra la necesidad del espacio y el tiempo, éstos no los captamos a partir únicamente de los fenómenos de la experiencia, sino que son las condiciones anteriores a ella, sin las cuales no se nos dan los fenómenos; los aportamos nosotros, nuestra facultad sensible, porque en el experiencia sólo hay fenómenos y nuestra facultad los sitúa en un espacio y en un tiempo, por eso son a priori (independiente de la experiencia) y puras (anteriores a ella, requisitos que nuestra facultad sensible de conocimiento necesita para que nos sean dados los fenómenos). Por eso las intuiciones empíricas en sí mismas no son conocimiento y no son más que paquetes sensibles que recibimos por los sentidos, pero en cuanto los situamos en un tiempo y en un espacio comienzan a ser el material para elaborar el conocimiento, ya no son sólo una presencia sensible sino fenómenos en un tiempo y en un espacio. Pero las intuiciones sensibles requieren otro elemento para que constituyan conocimiento: los conceptos puros del entendimiento o categorías, por eso la segunda facultad de conocimiento es el entendimiento.

B) El entendimiento

El entendimiento es propiamente la facultad de conocimiento y es totalmente a priori, es decir, no guarda relación alguna con los fenómenos de la experiencia sino que es la condición trascendental básica para que se produzca el conocimiento de aquellos. Cuando nuestro entendimiento recibe intuiciones sensibles, éstas son sometidas al trabajo de los conceptos o categorías; un concepto es una síntesis pura a priori que nuestro entendimiento elabora de una serie de intuiciones sensibles. Los conceptos no proceden de la experiencia y tampoco son generalizaciones o elaboraciones a partir de las intuiciones sensibles; son dispositivos que poseemos de forma a priori para ordenar y sintetizar la información de las intuiciones sensibles. Cuando a éstas se le une un concepto el resultado es conocimiento, es decir, el conocimiento de los fenómenos de la experiencia se produce cuando recibimos intuiciones empíricas (olor, sonido, etc.) y a éstas se le une un concepto. Esto lo expone Kant en la denominada deducción trascendental de las categorías: ¿cómo asocia nuestro entendimiento intuiciones sensibles y conceptos? Mediante dos síntesis sucesivas. En primer lugar, las diversas intuiciones sensibles son sometidas a una síntesis llevada a cabo por el esquematismo de la razón, es decir, son ordenadas, simplificadas (esquematizadas) para eliminar su contenido empírico pero situadas en las distintas coordenadas o puntos de referencia; por eso las categorías o conceptos son unidad, pluralidad y totalidad (atendiendo a la cantidad), realidad, negación y limitación (según la cualidad), sustancia, causa y comunidad (atendiendo a la relación), posibilidad, existencia y necesidad (según la modalidad). Una vez realizada esta síntesis, se produce una síntesis superior que Kant denomina síntesis de la apercepción pura, es decir, todas las intuiciones sensibles sistematizadas en diferentes conceptos son remitidas a una unidad superior que no es sino el yo pienso, mi conciencia, es decir, no sólo es necesaria que las intuiciones sensibles caigan bajo las coordenadas de cantidad, lugar o una relación sino que las intuiciones y los conceptos son míos, soy yo el que conoce; no se trata de un conocimiento vago o general sino de un conocimiento llevado a cabo por mí, soy yo el que conoce y el que está pensando. Luego en este punto ya disponemos de un conocimiento de los fenómenos de la experiencia, cuando a las intuiciones sensibles que nos suministra nuestra facultad sensible se le unen los conceptos puros del entendimiento; se une lo que captamos de la realidad empírica (lo que procede de la experiencia) y lo que nosotros ponemos (lo a priori, los conceptos) en ella, sin lo cual la experiencia no sería posible y el conocimiento de ella tampoco. Por eso establece Kant que las condiciones de posibilidad del conocimiento (las intuiciones puras del espacio y el tiempo, y las categorías del entendimiento) son así mismo las condiciones de posibilidad de la experiencia, esto es, sin lo que nuestras facultades de conocimiento aportan (lo a priori, las categorías) –y que no procede de la realidad– la experiencia no se nos mostraría como susceptible de ser conocida; no podríamos conocerla, no sería para nosotros significativa sin toda esta maquinaria a priori que nuestro entendimiento aporta. Se trata de una especie de red (a priori, pura, independiente de la experiencia) que proyectamos sobre la realidad para que podamos captarla y conocerla. Pero aún nos falta una tercera facultad: la razón.

C) La razón

La razón no es propiamente una facultad de conocimiento; la sensibilidad aporta el contenido sensible o empírico del conocimiento (las intuiciones sensibles), el entendimiento aporta la forma a priori del mismo (los conceptos o categorías), y ¿cuál es el papel de la razón en el conocimiento? La razón tiene varias funciones, ninguna de ellas es aportar conocimiento sino regular el mismo:

• La función reguladora permite variar y distribuir los diferentes conocimientos según las necesidades o las circunstancias en las que aquél sucede.
• La función sistematizadora establece una distribución de los conocimientos de acuerdo con un sistema, es decir, los conocimientos no son registrados según van sucediendo sino de acuerdo con una taxonomía, de ahí que nuestra memoria puede buscarlos según las necesidades.
• La función ordenadora se encarga de ordenar y situar los conocimientos según un orden preciso.

En general, la razón ordena los conocimientos para que éstos no sean almacenados de forma aleatoria sino de acuerdo con un sistema que los integra y fija para que puedan ser usados en las diversas circunstancias. Pero más importante que estas funciones de la razón es su papel regulativo: las ideas de la razón no son fuente de conocimiento, es decir, las ideas no aportan conocimiento (vemos aquí cómo Kant abandona una larga tradición, desde Platón a Descartes y Hume, en la que las ideas de una forma u otra eran las piezas clave del conocimiento), sino que son más bien “ideales de la razón”, es decir, las ideas de Dios, de Alma y de Mundo son incognoscibles, nunca podremos conocer qué son exactamente, porque quedan fuera del alcance de las facultades de conocimiento (sensibilidad y entendimiento); éstas sólo pueden conocer los fenómenos de la experiencia, lo que queda más allá de ésta (Dios, Alma, Mundo, así como las ideas éticas) no puede ser conocido. Entonces, ¿qué función cumple? Son los límites, las ideas-límite, actúan como ideales regulativos porque mediante ellas la razón muestra el camino, el límite que nunca se va a alcanzar pero al que hay que perseguir; no se pueden conocer ni a Dios, ni al Alma ni al Mundo pero hay que actuar como si esto fuera posible. Por tanto, la función de la razón es marcar los límites de lo que se puede y no se puede conocer, como un faro marca los límites de la experiencia cognoscible y el más allá incognoscible pero nos impulsa a seguir conociendo. Kant concluye así siglos de filosofía en los que se trataba de desentrañar esos oscuros objetos (Dios, Alma, Mundo), pues los deja al otro lado del límite de lo que nos es posible conocer. Son ideas regulativas porque nos mueven a pensar y a conocer aunque nunca lleguemos a saber qué son exactamente. Kant establece los límites de la experiencia (de lo que es la realidad empírica, y de lo que no lo es) que son al mismo tiempo los límites de lo cognoscible (lo que se puede conocer y de lo que no se puede conocer), porque del mismo modo en que sólo podemos conocer la experiencia (el conocimiento comienza en ella y se reduce a ella), la experiencia es sólo aquello que es posible conocer, el resto queda más allá de ella y del conocimiento.

2. La crítica a la metafísica

Kant establece las condiciones de posibilidad del conocimiento, es decir, las condiciones en las que se produce; las condiciones sensibles y a priori del mismo. Estas mismas condiciones son las condiciones de posibilidad de la experiencia, es decir, sólo podemos conocer los fenómenos de la experiencia mediante intuiciones sensibles de la sensibilidad y los conceptos puros a priori del entendimiento, y estas son a la vez las condiciones en las se nos da la experiencia, por eso los límites del conocimiento (lo que es posible conocer) son los mismos que los límites de la experiencia (lo que es real para nosotros). Por ello Kant distingue entre fenómenos (los objetos de la experiencia que podemos conocer mediante las intuiciones y los conceptos a priori) y lo nouménico; este término lo reserva Kant para la cosa-en-sí, es decir, para lo que es la realidad con independencia de cómo la conocemos, con independencia de la forma a priori en la que se me presenta y bajo la que la conozco. Es todo aquello que está más allá de la experiencia, de lo que mis facultades de conocimiento me permiten conocer. Pues bien, el territorio de lo nouménico o la cosa-en-sí es el territorio tradicional de la metafísica; por eso en el prólogo a la KrV, Kant se distancia de la tradición metafísica, plantea la necesidad de un cambio de método que aleje a la filosofía del terreno de la metafísica tradicional. Pensemos en Platón; establece una dualidad entre el mundo sensible y el suprasensible, y la verdad y el conocimiento residen en este segundo, no en el reino de los fenómenos. Para Platón la verdadera realidad está más allá de la realidad empírica y el conocimiento de las ideas es una vía iniciática sólo apta para el filósofo. Durante la Edad Media, como vemos en San Anselmo o en Tomás de Aquino, la metafísica se convierte en una enorme teoría acerca de la totalidad de lo existente, incluyendo aquella realidad infinita que la desborda; nuestro entendimiento puede acceder a esta realidad infinita ya que puede efectuar una demostración racional de la existencia de Dios, mostrando así que a pesar de ser limitada nuestra razón rebasa los límites de esta realidad sensible pobre e imperfecta. La razón alcanza la perfección cuando es capaz de conocer los objetos que se hallan en una realidad infinita y perfecta; la metafísica se convierte así en un gran logos que lo abarca todo, que no deja nada fuera, como demuestran los órdenes en los que divide su filosofía Tomás de Aquino. La crítica a la metafísica comienza con Hume; el criterio empirista de significado establece que toda idea tiene una impresión correspondiente, de la que procede y que constituye su significado. De modo que aquellas ideas que no tienen impresiones correspondientes, es decir, a las que no les corresponde ningún correlato en la realidad empírica no tienen significado, son ideas vacías de contenido, y que por ello nada aportan a nuestro conocimiento del mundo, de tal forma que hay que eliminarlas por ser un obstáculo para la adquisición de conocimiento. Las ideas metafísicas, y la metafísica misma, son así eliminadas o depuradas de ideas vacías de contenido empírico (de significado), en la medida en que la metafísica se convierte en un discurso lleno de conceptos vacíos que no se refieren a nada en la realidad. Esta tesis empirista será mantenida y ampliada en el siglo XX por la denominada filosofía analítica de Russell, Wittgenstein y el Círculo de Viena; la metafísica y sus conceptos será rechazados a través de la crítica del lenguaje, ya que se va a iniciar una búsqueda del significado, es decir, establecer qué entendemos por “significado”, pues se entiende que el papel de la filosofía es el de una crítica del lenguaje, y del lenguaje de la metafísica en particular, ya que el significado se establecerá siempre en relación con la realidad empírica, por su referencia a los objetos del mundo, no a entidades abstractas vacías de contenido empírico. Pero antes de todo esto, Kant elabora su crítica a la metafísica de forma no tan radical como el empirismo de Hume, pero con un alcance filosófico mayor. La Crítica de la razón pura establece dos tesis importantes: en primer lugar, los límites del conocimiento son los mismos que los límites de la realidad, es decir, todo aquello que podemos conocer corresponde con todo aquello que es real para nosotros; del mismo modo, las condiciones en las que se produce nuestro conocimiento a priori son las mismas condiciones en las que se nos manifiesta para nosotros la realidad y que constituye la experiencia, de tal forma que fuera de ésta quedan cosas, representadas por las ideas (Dios, Alma, Mundo) pero nada podremos conocer acerca de ellas, y también desconocemos cómo es la realidad con independencia de la forma (a priori, mediante intuiciones sensibles y conceptos) en la que la conozco, la llamada cosa-en-sí. En segundo lugar, todo esto supone que Kant distingue entre fenómenos (los objetos que forman parte de la experiencia y que se manifiestan a mi facultad de conocer, que puedo por tanto conocer) y noúmenos (todo lo que queda fuera del campo de la experiencia y que por ello queda fuera de mi conocimiento, que es incognoscible para mí). Pues bien, estas dos tesis constituyen la crítica kantiana a la metafísica, pues como afirma al comienzo del prólogo a la KrV, la metafísica se ha empeñado en conocer todo lo que queda fuera de la experiencia y, por tanto, fuera de lo que podemos conocer; si Kant delimita el terreno de lo que podemos conocer (la experiencia) y analiza cómo lo conocemos, lo que queda fuera, lo nouménico es precisamente lo que la metafísica se ha empeñado en conocer mediante conceptos. El error consiste no en usar conceptos vacíos de realidad –como afirma el empirismo– sino en tratar de conocer un territorio que necesariamente no puede ser conocido por nuestras facultades de conocimiento, que están circunscritas únicamente a la experiencia, a los fenómenos que se nos manifiestan a los sentidos. No se trata de que lo que está más allá de la experiencia no exista sino que no podemos conocerlo; ejemplo de esto son las diferentes demostraciones de la existencia de Dios, pues para Kant en esto vemos el claro ejemplo de un uso ilegítimo –por decirlo así– de nuestras facultades de conocimiento, al aplicarlas a un objeto, Dios, que está más allá de la experiencia y que por ello es incognoscible. Por eso afirma que el argumento ontológico de San Anselmo demuestra el error de la metafísica, pues que en la idea de un ser perfecto está por ello incluido su existencia supone –según Kant– dar un salto ilegítimo a las fronteras del conocimiento y de la experiencia, pues la existencia no es un predicado real, es decir, la existencia de un ser perfecto e infinito no puede ser llevada a cabo en el orden del lenguaje; afirmar algo no supone que ese algo exista, porque las ideas pertenecen a un terreno que nada tiene que ver con la existencia. No se trata de que Kant considere que no existe Dios (o el Alma) sino que nuestras facultades de conocimiento no pueden conocer unas realidades que están más allá de la experiencia; Dios es objeto de fe y es un ideal regulativo, es decir, no podemos conocer a Dios pero sí podemos iniciar el camino del conocimiento como si fuera posible conocerlo. Como vemos el objetivo de Kant no es criticar a la metafísica para eliminarla de la filosofía, sino más bien su crítica a la metafísica es una consecuencia de su concepción del conocimiento y por ello de la realidad. Lo nouménico, lo que queda más allá del campo de la experiencia, en el terreno de lo incognoscible (Dios, Alma, Mundo, ideales de la razón) no es desechado sino colocado en su lugar apropiado, es decir, no como fuente de conocimiento (esta es sólo la experiencia) sino como horizonte del conocer y como base de la ética, porque lo exterior a la experiencia cumple la función de ser el fundamento de la acción moral, pero no del conocimiento. La crítica a la metafísica es una consecuencia necesaria del establecimiento de las condiciones de posibilidad del conocimiento, de lo que podemos conocer y no podemos conocer, y resulta que lo que constituye el terreno de la metafísica desde Platón a Descartes forma parte de lo que no podemos conocer con pretensiones de verdad; estamos encerrados en la experiencia, nuestras facultades de conocimiento sólo son válidas para conocer lo que cae dentro de ésta (los fenómenos, lo que se me aparece), y los objetos de la metafísica forman parte de lo incognoscible. Vemos que Kant no elimina los conceptos vacíos de la metafísica sino que delimita los campos de lo que podemos conocer y lo que forma parte de la realidad ética. Si hemos visto las dos grandes críticas a la metafísica, la empirista y su crítica a la metafísica como crítica del lenguaje, y la kantiana, en realidad la que ha tenido mayor influencia, la que ha tenido mejores resultados es la kantiana, pues a partir de Kant buena parte de la filosofía asumirá sus tesis, es decir, será ya un hecho asumido la delimitación de lo que es posible conocer y de lo real, quedando reservado para el ámbito de la ética todo lo que está más allá de la experiencia. En realidad, cuando Wittgenstein en su obra Tractatus afirme que lo que queda fuera del lenguaje significativo y por tanto de lo real es “lo místico” no deja de ser –aunque de forma más radical o provocativa– una consecuencia de la crítica kantiana a la metafísica, la diferencia está en que Wittgenstein afirma que sobre todo eso no es posible hablar, pertenece al orden del silencio, mientras que Kant usa lo nouménico como base trascendental de la acción moral: Dios, Alma, Mundo son incognoscibles pero son los horizontes que nos mueven a actuar moralmente en el mundo, no lo podremos conocer pero no hace falta porque actuamos como si fuera posible y fundamentan nuestras decisiones morales.

Contextualización

1. Biografía

[Aquí iría la biografía de Kant, que no se proporciona en el texto original]

2. Obras

La obra más importante de Kant es la Crítica de la razón pura; pero esta obra es una de las que forman parte del gran proyecto de Kant. Junto a ésta Kant escribió la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio; el término “crítica” significa en este caso fundamentación, es decir, análisis de las características y funcionamiento de algo; en la primera estudia la fundamentación del uso teórico de la razón, esto es, el conocimiento (razón pura); en la segunda la fundamentación del uso práctico de la razón, la acción moral, es decir, se trata de la ética kantiana, y en la tercera crítica (la del juicio), Kant analiza el uso teórico-práctico de la razón, el juicio de gusto o estético. Veámoslas más despacio:

a) Crítica de la razón práctica

En esta se fundamenta el uso práctico de la razón; la razón no sólo es la facultad que usamos para obtener y regular el conocimiento, tal y como se describe en la KrV, sino que la empleamos para fundamentar nuestra conducta moral en el mundo. Los ideales de la razón, que son incognoscibles y no son materiales para el conocimiento, son no obstante lo que guía nuestra acción. Dirige la “buena voluntad”, actuamos de acuerdo con un orden moral cuya base se encuentra en ideas que se encuentran más allá de la experiencia. Pero el problema que se plantea Kant en su ética es cómo vencer la necesidad, cómo vencer la negativa a actuar correctamente, ya que puede ser que no todos estemos dispuestos a actuar guiados por valores o buenas intenciones, es decir, ¿cómo hacer para que actuemos correctamente sin necesidad de recurrir a valores religiosos o de la tradición o a tradiciones que pueden ser distintas en cada caso? Cuando una ética basa sus normas de conducta en valores concretos, religiosos o espirituales hablamos de ética material, cuando las normas éticas no se basan en ningún mandamiento o valor concreto sino simplemente en el cumplimiento de las normas, hablamos de ética formal. Pues bien, el problema de las éticas materiales (como la ética aristotélica o la ética cristiana) es que no sirve para guiar la conducta de aquellos que no reconocen o participan de esos valores. Por eso Kant quiere desarrollar una ética formal, una ética compuesta por normas sin contenido, que no van a decir qué hay que hacer y qué no hay que hacer sino simplemente la forma de cualquier norma moral válida. Lo que cualquier individuo reconoce, con independencia de sus creencias religiosas o valores, es el deber, es decir, todos estamos dispuestos a actuar por deber con independencia de mis valores o creencias; el deber es igual para todos, no hay distinción religiosa o cultural. Por eso la ética debe basarse en el deber, en una máxima o norma que establezca el deber, y va a ser de la siguiente manera: “actúa según una máxima que sea al mismo tiempo una máxima universal”. Esto significa que la ética kantiana no está compuesta de una lista de normas que hay que cumplir o valores que respetar, sino que establece un procedimiento que toda norma debe cumplir para que sea aceptada como norma moral: la universalidad. Si cualquier norma que propongamos es universal, es decir, es aceptada para todos, entonces se trata de una norma moral, de lo contrario es rechazada; por eso se trata de una ética formal, porque no está compuesta de mandamientos, ni siquiera de recomendaciones (como la moral provisional de Descartes) sino de una prueba de universalidad, una condición formal, que toda norma ética debe cumplir. Por eso dice Kant que si nos damos a nosotros mismos las normas, si todos estamos dispuestos a aceptar las mismas normas (si éstas son universales) entonces seremos libres, porque la libertad sólo se halla en la obediencia a normas, normas que nosotros mismos nos damos (no en la ausencia de las mismas). Y esto vale también para el derecho, ya que en su obra sobre filosofía del derecho Metafísica de las costumbres, establece que el derecho debe ser formal, esto es, no debe estar basado en la costumbre o en peculiaridades históricas o culturales sino en la universalidad de las leyes, su carácter formal y racional, y esta idea ha sido muy importante para la constitución del derecho democrático moderno, como demostrará en el siglo XX el sociólogo Max Weber, cuando analice la racionalización y burocratización del estado moderno.

b) Crítica del juicio

En esta obra se ocupa del uso teórico-práctico de la razón, y con ello completa el ciclo razón teórica (Crítica de la razón pura) y razón práctica (Crítica de la razón práctica); este uso se refiere al juicio estético o de gusto, es decir, cuando afirmamos sobre algo “Es bello”, “No me gusta”, “Es maravilloso”. También aplicamos la razón para hacer juicios estéticos como éstos, pero en este caso dichos juicios no implican conocimiento, es decir, si decimos “Tu casa es preciosa” no estamos aumentando el conocimiento sino juzgando un hecho de la realidad. ¿Cómo son los juicios estéticos? En primer lugar, son desinteresados nos dice Kant, esto es, cuando juzgamos estéticamente (en función del gusto) lo estamos haciendo sin buscar un interés práctico y sin pretensiones de que sea verdadero o falso; si cuelgo un cuadro en mi casa, lo hago porque me gusta, porque disfruto contemplándolo, no porque obtenga un objetivo práctico o concreto (podríamos vivir sin cosas bellas pero preferimos hacerlo, nos resulta más satisfactorio). Precisamente del juicio estético se obtiene una satisfacción pero una satisfacción que no es egoísta o interesada sino compartida, por eso nos dice Kant que aunque en principio los juicios estéticos parecen subjetivos, en realidad son todo lo contrario, son universales (como las normas morales de su ética) porque los compartimos con los demás, coincidimos con los demás (pensemos en a cuántos nos gusta y satisface una canción o una música). Dentro de la estética, existe una categoría importante: todos nos estremecemos con lo sublime, esto es, nos gusta contemplar un espectáculo terrorífico y a la vez hermoso (esto es lo sublime), como por ejemplo una tormenta, un naufragio, un acantilado espantoso, etc., ante lo sublime sentimos a la vez el espanto por ser tan insignificantes ante un desastre enorme, como la belleza de una visión hermosa. Esta idea inspirará a buena parte de los artistas románticos, que leerán esta obra de Kant como si fuera un texto académico. Los paisajes de Turner, Caspar David Friedrich, las obras musicales (El holandés errante de Wagner) o las novelas (Stevenson) en las que sucede un terrible naufragio o en las que los personajes sufren terribles tormentas, son creaciones que nos atraen porque las vemos como encarnación de lo sublime.

c) La paz perpetua y escritos sobre filosofía de la historia

En estas interesantísimas obras, encontramos otras de las grandes ideas de Kant. En La paz perpetua esboza la idea de una federación de países europeos que ponga fin a las guerras entre ellos y constituye la base para un programa de ilustración y prosperidad para los europeos. Precisamente en sus opúsculos sobre filosofía de la historia (como ¿Qué es Ilustración?, Idea de una historia en sentido cosmopolita, Si el género humano se halla en progreso constante, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita) analiza en qué consiste la Ilustración y el progreso. Su teoría del progreso es en este sentido, distinta a la de otros Ilustrados franceses: según Kant no sólo debe producirse un progreso material (económico, en las condiciones de vida) sino también un progreso moral, es decir, en los conocimientos, educación y contenido moral de los europeos (esto coincide con su teoría ética). La Ilustración no sólo consiste –nos dice Kant– en alcanzar niveles de educación sino en unos niveles morales que deben reflejarse en la organización jurídica de los estados. Kant sintió “entusiasmo” ante la Revolución Francesa; no se sumó a la reacción negativa que ésta despertó en los diferentes estados alemanes (recordemos que en esta época Alemania como tal no existía, estaba dividida), pues Kant vio que los acontecimientos de París eran la señal de un cambio que se iba a producir (o debía producirse) a escala europea, hacia la constitución de estados basados en un derecho formal moderno que garantiza los valores de igualdad y justicia, porque este sería el medio para la adquisición de una Ilustración moral.

3. Influencias

Influencia de otros autores sobre Kant

La primera influencia es la de Descartes; el maestro de Kant en Könisberg fue Wolf, un conocido divulgador de la filosofía cartesiana, de tal forma que en su juventud y en su formación la filosofía de Descartes jugó un gran papel. Pero ¿cuándo se independiza de ésta? Existen dos ediciones de la Crítica de la razón pura con muchas diferencias entre una y otra; la diferencia esencial entre ambas ediciones es la lectura de Hume. La primera edición está aún muy influida por la filosofía cartesiana y la tradición metafísica; sabemos que Kant leyó el Tratado de la naturaleza humana de Hume en su traducción francesa, y esto supuso un cambio decisivo en su filosofía, lo que dio origen a la segunda edición de la KrV, y el gran papel que en esta ocupan las intuiciones sensibles y la experiencia.

Influencias de Kant sobre otros autores

Schopenhauer fue un lector atento de la filosofía de Kant, pero únicamente de su teoría del conocimiento. La filosofía de Schopenhauer surge de las influencias del pensamiento de Platón y de Kant; Schopenhauer considera que la realidad tiene dos dimensiones: esta realidad que vemos, que constituye una mera apariencia, el mundo como representación (que constituiría el reino de la experiencia delimitado por Kant), pero tras éste existe un mundo de la voluntad, un fondo oscuro e ignorado en donde se despliega el fondo vital de la vida, la voluntad de vivir que sostiene al otro mundo que es sólo apariencia. En este sentido, Schopenhauer puebla y analiza el afuera de la experiencia, ese territorio incognoscible que Kant denominaba cosa-en-sí, y que para él está lleno de una voluntad metafísica que sobrepasa nuestra experiencia nihilista de la existencia; por eso toda nuestra vida es una experiencia nihilista porque constituye solamente la superficie, la apariencia de una vida ignorada y poderosa que nos arroja a este mundo como seres que arrastran una existencia inútil. Nuestras vidas no tienen sentido frente a la voluntad que marcha ignorándonos y arrastrándonos hacia la muerte. A comienzos del siglo XX, una serie de filósofos denominados neokantianos (como Cohen o Krakauer) realizaron una relectura de las obras de Kant, actualizando y conectando la filosofía kantiana con las nuevas tendencias epistemológicas del siglo XX; se trata de una lectura de Kant que presta mayor atención a los aspectos de teoría del conocimiento que a los aspectos tradicionales de la metafísica. Definitivamente leen a Kant como el gran filósofo moderno, debido a su concepción del conocimiento (que influirá en la emergente psicología cognitiva) y lo sitúan en las nuevas corrientes de la ciencia y de la teoría del conocimiento. Inciden en la influencia empirista en su filosofía y destacan la crítica kantiana a la metafísica tradicional, de tal forma que desvinculan a Kant de esta tradición y lo sitúan en el inicio de la filosofía cognitiva del siglo XX, muy cercano a la nueva filosofía de la ciencia del Círculo de Viena. En este sentido, Husserl toma como punto de partida el análisis kantiano de las condiciones de posibilidad del conocimiento, de los elementos a priori del mismo, para desarrollar su filosofía, ya que Husserl se propone analizar qué es exactamente lo a priori, qué es lo que nuestro entendimiento aporta al conocimiento y cómo se genera el conocimiento. Tanto en sus Investigaciones lógicas como en su obra titulada Ideas, Husserl estudia cómo se constituye la consciencia: en lo que él denomina egogé (que podríamos traducir por “ipseidad”) nuestro conocimiento, es decir, nuestra consciencia, se va constituyendo a través de sucesivas abstracciones y síntesis hasta alcanzar la creación de las ideas que son la más pura abstracción (vacía de contenido real) pero que son las herramientas mediante las cuales nuestra consciencia reconoce el mundo. Hasta ahora hemos visto influencias de la teoría del conocimiento de Kant; pero existe una gran influencia de su teoría ética. Habermas usa el formalismo de la ética kantiana para elaborar su teoría del acuerdo comunicativo. Mientras que nuestra racionalidad práctica está sometida a las exigencias prácticas, concretas de nuestra existencia (incluso nuestras tendencias egoístas e interesadas), la racionalidad dialógica, del lenguaje, es desinteresada, es decir, el lenguaje sólo persigue la comunicación y el acuerdo con los demás. Habermas propone un procedimiento para que nos pongamos de acuerdo en las normas que van a dirigir la sociedad, y dicho procedimiento no es sino la universalidad: como en la ética kantiana, no nos vamos a fijar en el contenido de las normas, en qué dice o proponen (porque en esto no nos pondríamos de acuerdo, debido a ideas, valores e intereses distintos e incluso antagónicos), sino en su forma, es decir, cualquiera de nosotros puede proponer las normas que desee pero deben cumplir un requisito para que sean consideradas válidas: que todos los participantes en el diálogo estemos dispuestos a aceptarlas; si no es así se rechazan, si se aceptan por todos los participantes entonces son consideradas válidas y se aceptan como normas de convivencia. Como vemos se trata de un procedimiento formal, muy similar al empleado por Kant en su teoría ética; Habermas no obstante lo relaciona con el uso argumental y consensual del lenguaje por eso se habla de una ética dialógica, porque la universalidad que constituye la prueba para elegir normas viene de la mano de la universalidad de la naturaleza del lenguaje, que sirve para la comunicación y el acuerdo.