Portada » Filosofía » La Filosofía de Platón: Teoría de las Ideas y la Alegoría de la Caverna
En este texto, se ilustra, mediante la alegoría de la caverna, las tesis centrales de la filosofía de Platón: la teoría de las ideas. Aunque en un primer momento sus preocupaciones fueron políticas, motivado por el debate con los sofistas, llega a la preocupación por la verdad, el conocimiento y por un fundamento antológico que sea el objeto de este verdadero conocimiento.
En primer lugar, la teoría de las ideas es una ontología, una metafísica que nos habla del ser y la realidad. Para Platón, el ser, lo verdaderamente ente, no son las cosas sensibles con las que nos topamos en nuestra experiencia, pues estas cosas están en continuo cambio y devenir. Son y no son, es decir, son contradictorias porque no soportan los dos principios fundamentales de la razón: el principio de identidad y de no contradicción. En cambio, el concepto o la idea de uno no puede dejar de ser uno, es eterno y universal. Por consiguiente, para Platón, la auténtica realidad son las ideas porque el ser no puede devenir, tiene que ser inmutable, universal y eterno. Las cosas sensibles deben su ser a las ideas, ya que participan o imitan a estas.
Por lo tanto, Platón distingue entre un mundo sensible, formado por las cosas materiales y sensibles, que en el texto vienen representadas por las sombras y los objetos del interior de la caverna, y un mundo inteligible, formado por ideas que son conceptos universales que constituyen la auténtica realidad. En el texto vendría representado por el exterior de la caverna, cuya cúspide es el sol. Este representa la idea principal, el bien, que es el principio de todo lo recto, verdadero y bello que hay en el mundo.
Pero la teoría de las ideas es también una teoría epistemológica, que nos habla del saber. Para Platón, el conocimiento de las cosas sensibles es superficial y aparente, pues nos comunica con lo irreal o aparente. Este saber, para Platón, es la doxa u opinión. En el interior de la caverna está representado por las sombras proyectadas y por los objetos transportados. Se trata de la imaginación, eikasía, que es la ignorancia máxima donde se ubicaría el arte y los falsos mitos. Aquí también tendríamos la creencia o pístis, donde trataríamos los objetos de la naturaleza y los productos humanos.
Pero para Platón, el verdadero conocimiento, la ciencia, debe tratar sobre lo universal, y no sobre lo particular y contingente. La ciencia versa sobre lo inteligible y las ideas. En este nivel, como ya hemos expuesto más arriba, se distingue entre dianota o conocimiento discursivo, las matemáticas, y la noesis, el conocimiento superior de los auténticos principios. La dialéctica constituye el método filosófico que supera el razonamiento deductivo de las ciencias, pues sabe buscar la unidad de lo contradictorio, no utiliza imágenes, es más crítica y destruye hipótesis, es un saber universal y totalizador, y además es el conocimiento por antonomasia del político.
En último lugar, debemos destacar que toda la preocupación filosófica de Platón tiene como tema central la transformación de la constitución política, en la que la filosofía tenga un papel director: para Platón, el filósofo debe ser el rey. Y esto es así porque el objeto de la política no puede ser tema de doxa u opinión, sino de ciencia; es decir, hay unos expertos en política, pues se han preparado y tienen la formación y educación para ello. En el texto vendría reflejado por el liberado que asciende hasta el mundo de las ideas, el exterior de la caverna, y consigue ver el sol y el bien.
La educación (formación) es central en la filosofía de Platón, pues recordemos que su pensamiento surge en el debate con los sofistas y que estos eran escépticos y relativistas. Platón considera que puede haber una enseñanza de la verdad, es decir, un conocimiento necesario y universal, y unos referentes ontológicos inmutables para este conocimiento: las ideas. Reparemos en que la primera vocación de Platón es política y considera que es posible un cambio en la constitución en el que la filosofía tenga un papel director.
La liberación y salida de la caverna constituye un proceso educativo en el que el liberado va pasando por diversas formas de saber, desde la imaginación (eikasía) que versa sobre las cosas sensibles, hasta la dianoia, que es un conocimiento de tipo matemático. Esta última es un conocimiento que parte de hipótesis y utiliza imágenes, por lo que, para Platón, no es el conocimiento superior. Este lo constituye la noesis o dialéctica, que es el conocimiento de las ideas fundamentales, que destruye hipótesis y versa sobre la totalidad y la unidad de lo opuesto.
El problema de la educación y el conocimiento es esencial porque Platón considera que la virtud se puede enseñar. Platón piensa que unos gobernantes sabios y prudentes (virtuosos) son necesarios para la salud de la polis. Estas partes tienen respectivamente estas virtudes: prudencia y sabiduría, valentía y moderación. El equilibrio y la unidad de la persona estriba en que cada parte cumpla con su virtud. Del mismo modo sucede con la polis: aquí hay gobernantes que deben ser sabios y prudentes. La justicia, como virtud de la polis, estriba en el equilibrio y unidad de la misma, es decir, que cada parte cumple con su excelencia propia.
La educación en Platón también tiene un presupuesto antropológico, pues recordemos que la prisión, o la caverna, representaba el mundo sensible, pero también el cuerpo, que es el origen del error y del mal. Por lo tanto, el proceso educativo platónico también constituye un movimiento de ascesis, desprendimiento del cuerpo, para centrarnos en la parte espiritual humana. Para Platón, la polis es más importante que el individuo. El problema de la convivencia en la comunidad tiene su origen siempre en los egoísmos y pasiones del cuerpo. Los guardianes han de ser escogidos de entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, valentía, amor a la verdad) y habrán de ser educados y entrenados cuidadosamente. Las capacidades individuales, desarrolladas mediante una educación adecuada, darán por resultado un grupo social armónico.
Su plan educativo se divide en dos partes:
La educación física no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la formación del carácter. El arte posee un poder excepcional para la formación del carácter: permite inculcar en el alma creencias y opiniones. Por ello se establece la censura: los poetas deben solo imitar lo que es virtud, valor, piedad, dignidad. Deben descartarse aquellas fábulas que presenten a los dioses y a los héroes como seres gobernados por pasiones, capaces de matar por venganza, de ser infieles, de mentir.
Con la metáfora de los prisioneros, Platón quiere ilustrar nuestra situación en el mundo sensible y aparente; también nuestra falta de educación y formación. Platón nos dice que la humanidad se encuentra condenada en el mundo sensible e irreal y apegado al cuerpo y a lo material. La caverna representa, igual que el cuerpo, una cárcel para el alma. Pero posteriormente nos sugiere la posibilidad de la liberación, lo que constituye un ascenso dialéctico al mundo inteligible y a la posibilidad de obtener una ciencia. Esta liberación también tiene un sentido político y moral, pues para Platón el malo o tonto en la vida pública es un ignorante.
Con el término de sombras, Platón utiliza una metáfora para referirse, en general, a los objetos del mundo sensible, y a nuestro conocimiento superficial de la realidad, es decir, a la doxa u opinión. En particular, las sombras representan la apariencia y el grado más bajo del ser; lo más irreal, la copia o la imagen de los objetos sensibles, que a su vez solo imitan o participan de la auténtica realidad de las ideas. Este término tiene un sentido ontológico, pues en el mundo sensible nada es estable, sino que todo es fugaz y cambiante. La realidad auténtica, para Platón, son las ideas, lo inmutable e inteligible. Pero además, el término sombras tiene un claro sentido epistemológico. En general, la doxa u opinión es un conocimiento poco profundo, pues no versa más que sobre los objetos aparentes del mundo sensible. El conocimiento superior, la ciencia, debe tratar o tener como objetos a las ideas inteligibles y eternas.
Platón describirá este proceso de educación como la posibilidad de liberación de los prisioneros y de su subida al mundo inteligible: el exterior de la caverna. Platón introduce, influido por los pitagóricos, la idea de alma inmortal, que es novedoso en la cultura griega. El alma es preexistente al cuerpo e inmortal y tiene como lugar el mundo suprasensible de las ideas. El cuerpo es la cárcel del alma, constituye un estorbo para el alma, pues las pasiones la arrastran impidiéndole la contemplación de las ideas. El cuerpo pertenece al mundo sensible, en cierto modo es la caverna, y es, por tanto, imperfecto; sus conocimientos son meras sombras de la verdadera realidad que no se capta con los sentidos sino con “los ojos del alma”. El verdadero conocimiento debe tratar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser necesario. El conocimiento sensible no es verdadero conocimiento, ya que no cumple ninguna de esas características. El conocimiento de las sombras es el primer grado de la opinión, la imaginación. Cuando un prisionero es liberado dentro de la caverna y ve el fuego y a los porteadores, alcanza el segundo grado de opinión, la creencia “pistis”. Al igual que para Parménides, Platón distingue dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y otra basada en la razón.
Con esta frase, Platón quiere ilustrar el proceso de liberación del prisionero, que representaría un ascenso dialéctico en el conocimiento desde el nivel de la doxa u opinión hasta el nivel de la ciencia o episteme. Nos dice que es un proceso que requiere esfuerzo y disciplina, pero también nos indica que el estado natural del alma es promocionar hasta la dimensión inteligible del mundo de las Ideas. El prisionero escapa del mundo aparente, del cambio y de las sombras, y accede a la verdadera realidad de las Ideas. Este tránsito tiene un sentido ontológico, pues la salida de la caverna simboliza el acceso a la verdadera realidad: el mundo inteligible.
Pero también tiene un carácter epistemológico, pues si el prisionero ya había accedido al nivel de la pistis cuando descubre el fuego y los objetos, ahora alcanza el grado del conocimiento discursivo, simbolizado en el texto por plantas, animales, etc. Pero lo propio del alma, que escapa de los errores y de la cárcel del cuerpo, es llegar al principio ontológico fundamental: la Idea del Bien, representada en el texto por el Sol. Todo este proceso tiene también un sentido político, pues el liberado, que se intuye, el filósofo, debe ser el político.
Con el término Sol expresa una metáfora absoluta para la Idea del Bien. Esta Idea es la Idea de Idea, del ser; es el más universal y abstracto de los conceptos, pero también el más real y racional. Bien, para Platón, no solo tiene un sentido ético, sino también ontológico: lo que está en su sitio, lo ordenado, lo justo y excelente. La Idea del Bien es lo que da realidad, verdad y conocimiento al resto de lo inteligible y de la realidad. Platón nos dice que está más allá del ser; que no es nada óntico que podamos definir con arreglo a una idea más alta; la Idea del ser es algo ontológico, pues está por encima de todos los entes que tienen forma y figura, que tienen una esencia. El conocimiento de la Idea del Bien ya no se alcanza mediante el razonamiento discursivo; se debe captar de un modo intuitivo, mediante algún tipo de evidencia intelectual. La dialéctica, para Platón, es el método filosófico más crítico, radical y universal, pues destruye hipótesis, no acepta dogmas, ni utiliza imágenes; el dialéctico sabe ver la unidad de lo opuesto, va a los principios últimos. El político tiene que tener el conocimiento de esta totalidad.
Con el descenso del prisionero desde el mundo inteligible y el bien hacia el mundo sensible, Platón quiere ilustrar la necesidad que tiene el político filósofo de poner orden en lo sensible desde lo inteligible. Platón nos dice que sería más feliz en la mera contemplación teórica de las Ideas y que no desearía realizar este regreso al mundo de las sombras. Sin embargo, entiende esta vuelta como un deber: el filósofo se debe y pertenece a la polis que lo ha formado; toda la teoría en Platón tiene una ineludible dimensión práctica, se trata de una política moral.
Pero sucede que este regreso tiene un sentido políticamente ambiguo, pues el filósofo debería volver para conversar, persuadir, educar y liberar a los esclavos. Sin embargo, sabemos por otros textos que Platón no cree en la igualdad humana ni en el concepto de ciudadanía, pues sucede que hay personas que, por naturaleza, no pueden alcanzar el nivel intelectual de las ideas, es decir, que no se dejan educar. Esto ya se aprecia en el texto, pues en el mundo de las sombras, el filósofo resulta ridículo. Esta ambigua relación entre teoría y praxis, entre filosofía y polis, ya la aborda Platón en otros textos donde se ridiculiza también al filósofo. En realidad, más que a liberar a los prisioneros, el filósofo viene a constituirse en el gobernante, porque es el que tiene la ciencia para ello; el resto son incompetentes, por consiguiente, deben ocuparse de otras tareas.
Se aprecia, por tanto, que no cree en la ciudadanía: las únicas personas que tienen relevancia política son los filósofos. Platón no es un demócrata. El resto de las partes de la ciudad, los militares y los productores, deben regirse por las virtudes de la valentía y de la moderación. En realidad, la imagen que tiene Platón de la política es un poder paternal o pastoral. El gobernante busca el bien de los gobernados, pero sin contar con la opinión de estos. Anacrónicamente: un despotismo ilustrado.
El texto propuesto pertenece al libro séptimo de la República, donde Platón aborda las tesis fundamentales de su filosofía: la teoría de las ideas, su teoría del conocimiento, la educación, la antropología. La República sugiere más bien una forma mixta de gobierno en la que se mezclarían las formas de gobierno de la monarquía, de la aristocracia y de la democracia, como ocurrió en Roma. Él considera que el político debe ser aquel que tiene la competencia y el conocimiento necesario para gobernar: es decir, el filósofo. En concreto, en el libro séptimo nos expone su conocidísima alegoría o mito de la caverna. Con esta alegoría quiere expresar las tesis fundamentales de su filosofía: su teoría de las ideas, su metafísica, pero sobre todo la política.
La justicia es tratada en el diálogo de la República, donde establece una analogía estructural y funcional entre el alma y la ciudad, pues Platón considera que el destino de la ciudad está inevitablemente unido al del individuo. En el alma humana existen tres partes: aquella por la que conocemos (racional), aquella que nos mueve o nos detiene a realizar algo (irascible), y la parte pasional o desiderativa (concupiscible). A estas tres partes corresponden respectivamente las siguientes virtudes: prudencia, valentía y moderación. El orden y éxito en la vida privada se deduce de que cada parte cumpla con la virtud que le es propia; es decir, que seamos sabios o prudentes, que seamos valientes y que seamos moderados. Lo mismo ocurre en la ciudad (polis), pues también aquí hay partes: los gobernantes, los militares y la clase productiva. Estas clases sociales van a corresponder a las anteriores partes del alma, y deben cumplir con las mismas virtudes: los gobernantes deben ser prudentes, los militares valientes y los productores moderados; y los gobernantes en este control deben tener un papel central, pues a ellos corresponde la ciencia de saber cuándo se tiene que intervenir militarmente, y controlar el crecimiento de la producción.
Por este motivo, Platón considera que las mejores naturalezas deben ser educadas en un duro programa académico para ser políticos. Además, estima que para que estos no se muevan por intereses particulares, no tendrían ni propiedad privada ni familia. Los gobernantes no necesitarían tener un poder limitado por las leyes, ya que ellos tienen una ciencia del bien que está por encima de las convenciones.
Platón distingue distintos sistemas políticos, que se suceden en un orden de decadencia:
Hay que entender el contexto histórico en el que surgió la democracia, ya que fue un poder de demagogos y sofistas que habían llevado a Atenas a enormes desastres bélicos, y además fue el régimen que condenó a muerte a Sócrates. Esta aristocracia filosófica –aristocracia del saber y no del linaje– está, sin duda, motivada por la nostalgia del ser, por el carácter trágico de su filosofía, que separa el mundo de lo eterno –el de lo divino– del mundo humano –el mundo de los intereses y las pasiones–.
Posteriormente, en otros diálogos –El Político y Las Leyes– repara en la imposibilidad histórica de un gobernante totalmente sabio, y por eso considera que unas leyes que limiten el poder de los gobernantes son necesarias; leyes que condensen el saber de la tradición y que sirvan como sustituto de la ciencia.
La obra de Platón está escrita en forma de diálogos y puede dividirse en cuatro etapas:
Los personajes de los diálogos son generalmente personajes históricos, como Sócrates, Parménides o Gorgias, aunque a veces también aparecen algunos de los que no se tiene ningún registro histórico aparte del testimonio platónico. Aunque inicialmente la filosofía de Platón respondía a inquietudes políticas, el debate con los sofistas lo condujo a problemas epistemológicos y ontológicos. Platón quería superar el relativismo y el escepticismo sofista, sobre todo por sus gravísimas consecuencias prácticas y políticas.
Para Platón, el verdadero ser de una cosa que se nos presenta a los sentidos, no es esa misma cosa sensible, sino su determinación ontológica. Por ejemplo, el verdadero ser de un árbol no es ese árbol que hay frente a nosotros en cuanto sensible, sino el ser árbol en cuanto concepto, en cuanto idea. Un árbol que vemos o tocamos nace y muere, mientras que la idea de árbol permanece. Cuando queremos saber qué sea una cosa, todo lo que podemos decir de ella son conceptos. Las cosas no tienen otro ser que el de la idea. El valor y la objetividad del conocimiento se basan en Platón en que el verdadero ser de las cosas no es cambiante, sino que permanece. Por lo tanto, el verdadero ser de las cosas, las ideas, no es objeto de nuestro mirar sensitivo, sino de nuestro mirar intelectivo.
Platón marca la diferencia entre el conocimiento sensitivo, que es un conocimiento de meras imágenes cambiantes, es decir, de lo que no es verdaderamente, y el conocimiento intelectivo, que tiene por objeto lo que verdaderamente es (las ideas). La diferencia entre ambos tipos de conocimiento se corresponde con la distinción entre objetos sensibles, que no son verdaderamente –lo cambiante, que nace y perece, lo múltiple y contingente–, y que constituyen lo que Platón llama el Mundo Sensible (visible). Los seres que vemos o tocamos, sus cuerpos (un árbol, una piedra…) son imágenes de lo que es verdaderamente (idea de árbol, idea de piedra…). Para Platón, el camino del verdadero conocimiento es el desarrollo de un proceso que va desde las imágenes sensibles u objetos sensitivos a las ideas u objetos inteligibles, y de estas a la idea del Bien. Sin embargo, tales ideas no son el resultado del proceso, sino que, por el contrario, el proceso tiene sentido por el valor previo independiente que tienen las ideas. No se trata de que cuando conocemos construimos o formamos las ideas, sino que, por el contrario, cuando descubrimos las ideas, conocemos. Las ideas no son representaciones o contenidos solamente mentales, no son solo algo pensado, sino que escapan a esa dimensión subjetiva y ocupan otro lugar ontológico independiente: son estructuras universales que permiten que podamos conocer y pensar.
Sobre el sentido y significado de la alegoría de la caverna caben, en principio, tres lecturas:
En esta época se produjo un cambio de perspectiva: de los problemas físicos, que estudiaron los presocráticos, la filosofía se orienta ahora hacia el terreno político y moral, y, por otro lado, hacia la discusión en torno a los problemas del conocimiento, del lenguaje, la educación, etc. Los sofistas se dedicaban a la enseñanza y acudían a Atenas requeridos por los ciudadanos para la formación política de los jóvenes. Sin embargo, Platón da pruebas en sus diálogos de que tales maestros no eran de su agrado.
Los sofistas criticaban tres ideas de la tradición:
En definitiva, mantienen que es imposible un logos común que pudiera entenderse como una referencia absoluta para el conocimiento y la moral. Él considera que los sofistas incurren en la contradicción de negar referencias universales para la verdad y el bien, al mismo tiempo que se consideran maestros de sabiduría y virtud. La polémica de Platón con los sofistas habría que situarla como la que se da entre quien exige una referencia absoluta para la verdad y el bien (Platón), y quienes constatan el relativismo antropológico del conocimiento y la virtud (sofistas).
Sócrates basa el principio de la sabiduría en el reconocimiento de la propia ignorancia: “solo sé que no sé nada”. Su opción no será ni la retórica, del que cree saber y trata de convencer, ni el silencio. El sentido del diálogo es doble: trata de desenmascarar pretendidas sabidurías carentes de fundamento –el más ignorante es el que sin saber cree que sabe– (ironía); y busca un entendimiento común basado en la posibilidad de llegar a definir conceptos objetivos cuyo hallazgo no sea una transmisión de maestro a discípulo, sino de la propia reflexión interior de cada uno (mayéutica / arte de las parteras). Sócrates no se consideraba sabio ni maestro, sino una ayuda para que cada uno pudiera alumbrar por sí mismo la verdad. Además, asumió una posición trágica al aceptar el destino de su muerte, ya que mantuvo que era preferible sufrir la injusticia que cometerla. Su actitud moral residía en una interiorización del bien moral o de la virtud en la que basa la máxima sabiduría: el malo es un ignorante (intelectualismo moral).
Al mismo tiempo, esta reflexión, iniciada a partir de una motivación política, entroncaba con las grandes cuestiones de los presocráticos, pero la preocupación por saber qué es la realidad, es decir, las preguntas por la physis y por el cosmos, también aparecen en su pensamiento. Una de las originarias influencias en su filosofía fue el Pitagorismo, por la importancia que estos deben a la objetividad de las matemáticas y a la realidad como números, así como también por su creencia en la inmortalidad del alma y de la psique racional. Anaxágoras creía que un alma inteligente (Nous) gobernaba el mundo, y superaba así de un modo teleológico las explicaciones mecanicistas de los atomistas. Todo fluye, nada permanece y, por tanto, nada es propiamente (Platón conocía estas tesis gracias a su maestro Crátilo). Parménides, por el contrario, había destacado que lo que es no puede dejar de ser, ya que dejar de ser es convertirse en no ser, lo que es imposible, ya que lo que no es, no es. Platón puede conciliar ambas posturas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente.